Give up waiting as a state of mind.

...Waiting basically means you want the next moment but not this one… [Do mini-meditations during the day (while waiting for an elevator, for instance) - an opportunity for awakening.]

- Conversations on Compassion with Eckhart Tolle (2013)

***
Many people live habitually as if the present moment were an obstacle that they need to overcome in order to get to the next moment, and imagine living your whole life like that. Always, this moment is not quite good enough because you need to get to the next one.

The greater part of human pain is unnecessary. It is self created as long as the unobserved mind runs your life... The pain that you create now is always some form of non acceptance, some form of unconscious resistance to what is. On the level of thought, the resistance is some form of judgment. On the emotional level, it is some form of negativity.

The great Zen master Rinzai, in order to take his students' attention away from time, would often raise his finger and slowly ask: "What, at this moment, is lacking?" A powerful question that does not require an answer on the level of the mind. It is designed to take your attention deeply into the Now. A similar question in the Zen tradition is this: "If not now, when?"

The future is usually imagined as either better or worse than the present. If the imagined future is better, it gives you hope or pleasurable anticipation. If it is worse, it creates anxiety. Both are illusory.

- The Power of Now (1997)

A true spiritual teacher does not have anything to teach in the conventional sense of the word, does not have anything to give or add to you, such as new information, beliefs, or rules of conduct. The only function of such a teacher is to help you remove that which separates you from the truth ... The words are no more than signposts.

...is there not only one moment, ever? Is life ever not this moment? This one moment, now, is the only thing you can never escape from. The one constant factor in your life. No matter what happens. No matter how much your life changes. One thing is certain. Its always now. Since there is no escape from the now, why not welcome it, become friendly with it.

Do you treat this moment as if it were an obstacle to be overcome? Do you feel you have a future moment to get to that is more important? Almost everyone lives like this most of the time. Since the future never arrives, except as the present, it is a dysfunctional way to live. It generates a constant undercurrent of unease, tension, and discontent.

Whenever you meet anyone, no matter how briefly, do you acknowledge their being by giving them your full attention, or are you reducing them to a means to an end, a mere function or role? What is the quality of your relationship with the cashier at the supermarket, the parking attendant, the repair man, the customer?

- Stillness Speaks (2003)

The primary cause of unhappiness is never the situation but your thoughts about it. Be aware of the thoughts you are thinking. Separate them from the situation, which is always neutral. There is the situation or the fact, and here are my thoughts about it. Life isn't as serious as the mind makes it out to be.
source

Many poets and sages throughout the ages, have observed that true happiness (I call it the joy of Being) is found in simple, seemingly unremarkable things.

When you practice routine activities, use those routine activities and be completely present.

Stress is caused by being "here" but wanting to be "there." Give up waiting as a state of mind. When you catch yourself slipping into waiting, snap out of it. Come into the present moment. Just be and enjoy being.

To be aware of little, quiet things, you need to be quiet inside. A high degree of alertness is required. Be still. Look. Listen. Be present.

The most important step out of the karmic law is forgiveness.

source

См. также на русском языке: Экхарт Толле (Eckhart Tolle) и иллюстрированная книга «Стражи-хранители Бытия» (Guardians of Being)

The Opening of the Eyes/ карма

Buddhism teaches that life is based on the exacting law of cause and effect, as explained in the well-known passage:

“If you want to understand the causes that existed in the past, look at the results as they are manifested in the present. And if you want to understand what results will be manifested in the future, look at the causes that exist in the present”.
(“The Opening of the Eyes,” The Writings of Nichiren Daishonin, vol. 1, p. 279)
source

«Если хочешь понять причины (предпосылки), существовавшие в прошлом – взгляни на их результаты, проявившиеся в настоящем. А если хочешь понять, какие результаты проявятся в будущем – взгляни на причины (предпосылки), существующие в настоящем».

Нитирен Дайсонин (1222–1282), японский монах, основатель школы Нитирэн-сю

«Да стану я Буддой на благо всех живых существ»./ Torchinov, buddhism, part 8

Лекция 3. Школы и направления буддизма. (продолжение)

Что касается Махаяны, то ее подход к обозначенным выше доктринальным вопросам был совершенно иным [чем в буддизме Тхеравады].

Во-первых, идеальной личностью для последователей Великой Колесницы был не обретший нирвану архат, а стремящийся к достижению состояния Будды на благо всех живых существ бодхисаттва. Во-вторых, не нирвана, а пробуждение (просветление, бодхи) становится целью буддийского пути в рамках этого направления. В-третьих, для махаянистов Будда — отнюдь не просто человек. Будда есть метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, только явленная людям в виде человека — Учителя, Будды Шакьямуни, как она была явлена ранее — в образах других Будд, и как будет многократно явлена позднее — в грядущих Буддах нашей и иных кальп.

Уже самые ранние махаянские тексты (сутры, посвященные Запредельному Совершенству Премудрости, праджня-парамите) провозглашают точку зрения, согласно которой нирвана, к которой стремятся хинаянисты, не есть истинная и высшая нирвана. Да, говорят махаянисты, последователи Малой Колесницы выходят из сансары, освобождаются от мучительной круговерти рождений-смертей, но высшая истина остается недоступной для них, ибо, освободившись от аффективных препятствий (клеша аварана), они все еще остаются во власти препятствий, связанных с неправильным знанием, так сказать, препятствий гносеологического характера (джнея аварана), которые могут быть преодолены только на пути Махаяны, ведущем к совершенному и всецелому пробуждению (аннутара самьяк самбодхи), то есть к достижению состояния Будды, который был не просто первым архатом, а великим окончательно и всецело пробужденным существом (самьяк самбуддха). И это состояние пробуждения много выше нирваны хинаянского архата.

Идея бодхи, истинного пробуждения Будды, настолько важна для Махаяны, что ее часто называют Бодхисаттваяной, то есть Колесницей Бодхисаттв; Существ (саттва), стремящихся к Пробуждению (бодхи).

В раннем буддизме, как мы помним, бодхисаттвой назывался будущий Будда — до того, как он обрел пробуждение, то есть, собственно, стал Буддой.
В Махаяне бодхисаттва — это любой человек, монах или мирянин, наделенный бодхичиттой (читта — сознание, психика; в данном случае — установка, намерение достичь чего-то), то есть намерением обрести бодхи, пробудиться, стать Буддой. Таким образом, в ранней Махаяне меняется, по сравнению с Тхеравадой, цель буддийской практики. Позднее меняется и ее мотивация.
Интересно, что это раннее махаянское значение слова «бодхисаттва» сохраняется в словоупотреблении современных китайских буддистов: в некоторых случаях бодхисаттвой (кит. путисадо или обычно в сокращенной форме — пуса) может быть назван любой верующий: ведь предполагается, что, будучи махаянистом, он стремится именно к достижению состояния Будды, к пробуждению.

Несколько позднее в текстах, посвященных идеалу бодхисаттвы, начал всё громче звучать новый обертон, постепенно ставший основным и важнейшим. Это новый мотив стремления к пробуждению: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Данная фраза теперь считается стандартной формулой, выражающей суть бодхичитты — стремления к обретению состояния Будды.

Бодхичитта — это способность видеть во всех живых существах своих «матерей» (ведь если все мы с безначальных времен находимся в круговороте сансары, то уже были со всеми существами во всевозможных отношениях, в том числе каждое из них успело побывать и в роли нашей матери). А поскольку хороший сын или дочь не могут равнодушно смотреть, как их мать мучается в сансаре, не могут стремиться к нирване, оставив мать страдать в коловращении циклического существования, их святой долг отказаться от собственного спасения до тех пор, пока им не удастся спасти свою мать. Именно так описывается бодхичитта в сочинениях классической (зрелой) Махаяны и в проповедях ее современных представителей.

В зрелой Махаяне двумя главными и определяющими качествами бодхисаттвы становятся Мудрость (праджня) и Сострадание (каруна). Тексты утверждают, что невозможно стать Буддой, не обладая в совершенстве этими двумя качествами. Причем сострадание начинает восприниматься в практическом модусе — как набор «искусных средств» или методов (упая), посредством которых бодхисаттва, движимый состраданием, получает возможность помогать живым существам освободиться от пут сансарического существования. Как птица не может летать с одним крылом, говорят тексты, так и состояния Будды нельзя достичь только мудростью или только «искусными средствами»: мудрость без средств пассивна, средства без мудрости слепы.

Впоследствии в рамках тантрического буддизма мудрость начинает символически изображаться в виде женского божества, искусные средства/сострадание — в виде мужского; их соитие есть высшая интеграция (юганаддха), ведущая к пробуждению и обретению состояния Будды.

Вот характерное буддийское предание, описывающее важность соединения праджни и упаи (каруны), мудрости и метода (сострадания).
Великий буддийский мыслитель, один из основателей философии йогачары Асанга (IV — V вв. н. э.) стремился установить общение с бодхисаттвой Майтреей, грядущим Буддой, чтобы стать его учеником. Для этого он погрузился в созерцание и пробыл в самадхи три года. Выйдя из самадхи без какого-либо результата, Асанга увидел человека, стачивающего напильником [в других источниках - шелковой лентой] скалу. На вопрос удивленного Асанги тот ответил, что хочет сделать из скалы иглу. Асанга устыдился своего нетерпения и лености и еще на три года погрузился в самадхи, однако и на этот раз безуспешно. Выйдя из самадхи, он увидел человека, который долбил подножие огромной горы ломом и перетаскивал камни на другую сторону долины. Асанга удивился и спросил, ради чего тот все это делает. Человек ответил мыслителю, что гора загораживает окнам его дома солнце, вот он и хочет перенести ее на другое место. Асанга устыдился своего нетерпения и недостатка усердия и снова на три года ушел в самадхи, но опять ничего не достиг. Тогда огорченный монах покинул место своего уединения и вошел в близлежащий город. На городской площади он увидел издыхающую собаку, на боку которой кишели черви. Сердце Асанги преисполнилось жгучим состраданием, и он подумал: если оставить всё как есть, погибнет собака, а если снять с неё червей, погибнут черви. И Асанга взял нож, отрезал от бедра кусок собственной плоти, снял с собаки червей и положил их на мясо. В это мгновение собака чудесным образом преобразилась, и перед потрясенным Асангой явился в сиянии света бодхисаттва Майтрея. Но занятия йогой не пропали даром: именно благодаря им Асанга обрел мудрость, которая теперь, слившись с состраданием, принесла желаемый плод.

Великое сострадание (маха каруна) бодхисаттвы в самых возвышенных выражениях провозглашается во многих махаянских текстах, но нигде, пожалуй, о нем не говорится глубже, чем в Бодхисаттвачарьяаватаре.

Этот текст можно образно назвать «Поэмой о бодхисаттве» (написан Шантидэвой в VII—VIII вв.):
Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

[Шантидэва (санскр. śāntideva «божество спокойствия», индийский мыслитель VIII века, буддийский монах монастыря Наланда]

Вместе с тем сострадательная миссия бодхисаттв не есть мирской альтруизм или благотворительность. Ее цель сугубо религиозна и сотериологична [учение о спасении человека] — освобождение страдающих существ от оков циклического существования чередующихся рождений-смертей со всеми его муками и скорбями.

Махаяна считает идеал бодхисаттвы естественным выводом из доктрины анатмавады: ведь само понятие индивидуального освобождения, принятое в школах Тхеравады, имплицитно [подразумеваемый, внешне не проявляющийся, не выраженный] предполагает веру в некую индивидуальность, которая освобождается. Махаяна более радикальна: пока для человека, пусть даже святого, существует различие между «я» и «не-я», между «собой» и «другими», он остается во власти аффективного заблуждения относительно «я» (атма моха). А следовательно, только спасение всех есть спасение каждого, и только спасение всех есть и спасение меня самого, снимающее представление о «я» и «самом».

Но не означает ли это, что бодхисаттвы никогда не обретут покоя нирваны: ведь живых существ во всех мирах больше, чем «песчинок в Гангах, которых столько же, сколько песчинок в одном Ганге», а бодхисаттвы дали обет не вступать в нирвану, пока не освободятся все живые существа? Разные буддийские тексты по-разному отвечают на этот вопрос. Так, «Лотосовая сутра» устами самого Будды возвещает, что рано или поздно обеты будут исполнены, все живые существа освободятся, и бодхисаттвы смогут обрести покой нирваны. Другие тексты отрицают окончательное освобождение всех существ и утверждают, что сама сострадательная миссия бодхисаттв и есть их нирвана, в этих усилиях заключена и награда за труд, проявляющаяся в освобождении от иллюзии «я».

Махаянские тексты очень много говорят об искусных средствах [Первоначально в махаянских текстах говорилось не столько об «искусных средствах», сколько об искусности в средствах (упая каушалья), однако позднее (особенно в текстах китайско-дальневосточного буддизма) слово «упая» стало пониматься не как средство вообще, а именно как «хорошее» средство, «подходящее средство», искусное], в которых выражается великое сострадание бодхисаттвы. Иногда они приобретают вид своеобразной уловки, к которой бодхисаттвы прибегают, чтобы спасти живое существо из трясины сансары, приспосабливаясь к разным психологическим типам людей, к разному уровню понимания. Вот типичная притча из важного раннего махаянского текста (ок. II в. н. э.), «Лотосовой сутры» (Саддхарма пундарика сутра; «Сутра лотоса Благой Дхармы»), известная как притча о горящем доме.
Жил-был богатый человек, у которого было много маленьких детей, очень им любимых. Однажды он поехал на ярмарку, пообещав детям привезти гостинцев. Вернувшись, человек увидел, что его дом объят пламенем, а дети как ни в чем не бывало продолжают играть в пылающем здании. Их отец закричал: «Бегите сюда, иначе вы сгорите и погибнете», — но маленькие дети не понимали слов «сгореть» и «погибнуть» и продолжали беззаботно играть. Тогда их отец закричал: «Бегите сюда, я привез вам игрушки!» Тогда дети со всех ног кинулись к отцу и спаслись из огня. А их отец подарил им три драгоценные колесницы.
Аллегории этой притчи вполне понятны. Хозяин дома и отец детей — Будда. Дети — живые существа, беззаботно играющие в пылающем страданиями доме сансары. Будда прибегает к уловке (упая), обещая разные игрушки. В итоге он дарит детям три драгоценные колесницы, то есть научает живые существа трем путям спасения — пути шраваков, пути пратьека-будд и пути бодхисаттв (китайская традиция видела здесь намек еще и на четвертую Колесницу — Единый Путь Будд).

Иногда методы могли принимать вид внешне жестоких поступков, как бы не имеющих ничего общего с принципом сострадания. Например, история о том, как в один японский монастырь повадился приходить олень, и монахи угощали и ласкали его. Но однажды это увидел настоятель и побил оленя. Тот убежал и больше не возвращался. Возмущенные монахи потребовали у настоятеля объяснений, и тот сказал: «Привыкнув к вам, олень перестанет бояться людей, станет слишком доверчив. А этим непременно воспользуется какой-нибудь злодей и убьет животное. Так что пусть уж лучше он боится людей и держится от них подальше».

На пути к достижению пробуждения и обретения состояния Будды бодхисаттвы постепенно восходят по десяти ступеням совершенствования, подробно описанным в махаянской литературе. Этот путь невероятно долог — он требует трех асанкхея, то есть «неизмеримых», эонов—кальп. Со временем махаянисты стали называть бодхисаттвами не просто верующих, стремящихся к бодхи, как это было в ранней Махаяне, а великих святых, уже реализовавших в полной мере идеал бодхисаттвы и неустанно пекущихся о всех живых существах. Культы таких великих бодхисаттв, как Авалокитешвара (символ сути великого сострадания), Маньджушри (воплощения трансцендентной премудрости), Тара (поклонение ей напоминает средневековый культ Мадонны в Европе; будучи преисполненной великого сострадания, Тара дала обет стать Буддой в женском обличье, чтобы показать: женщина ни в чем не уступает мужчине), Самантабхадра, Кшитигарбха (в народном буддизме распространено предание, что он обещал заполнить своим телом все ады, чтобы там уже больше никто не поместился) и многих других, стали центральными культами махаянского буддизма во всех странах его распространения.

Евгений Торчинов.
Введение в буддизм (2000)

буддизм Тхеравады/ Torchinov, buddhism, part 7

Лекция 3. Школы и направления буддизма. Тхеравада и Махаяна

Обычно по популярным книгам создается впечатление, что в истории буддизма последовательно сменялись следующие направления: за школами сектантского периода следовал буддизм Тхеравады, который вытеснила Махаяна, в свою очередь, замененная тантризмом (Ваджраяной). Эта схема верна лишь в том смысле (и то весьма относительно), что перечисленные учения появлялись в указанном порядке. Следует иметь в виду, что более ранние школы и направления никуда не исчезали с появлением поздних, но продолжали сосуществовать с ними.

...в великих монастырях-университетах Индии того времени [в VII веке] (самый знаменитый из них — Наланда) безусловно господствовали махаянские философские школы умеренной мадхьямаки и йогачары; именно они чуть позже были принесены учеными индийскими монахами в Тибет. Но важно все-таки помнить, что в истории буддизма школы не исчезали бесследно, и древние направления сосуществовали с более поздними.

Значительное распространение получили учения сарвастивадинов (от сарва — «все» и асти — «есть»), создавших философскую школу вайбхашики, разработавшую классическое изложение теории дхарм и саутрантиков (от слова сутра — текст, содержащий наставление Будды), учение которых было во многом переходным от древней стхавиравадинской Абхидхармы к Абхидхарме махаянской.

Все школы стхавиравадинской ориентации учили, что дхармы реальны, будучи последним онтологическим основанием опыта (хотя в интерпретации понятия «дхарма» между школами существовали значительные различия; так, сарвастивадины говорили, что все дхармы суть онтологичны/дравья сат, тогда как саутрантики полагали, что ряд дхарм, и прежде всего не входящие в составы «надэмпирические» дхармы, представляют собой лишь условные единицы языка описания/ праджняпти сат). Они верили, что цель совершенствования на буддийском пути — святость (архатство) и уход в нирвану. Причем эта цель достигается каждым человеком в отдельности и лишь благодаря его собственным усилиям. Они также считали, что Будда был таким же человеком, как и все прочие люди, но достигшим совершенства и освобождения (то есть что он был первым архатом нашей эпохи). Эта точка зрения получила позднее наименование лаукика («мирской»; от слова лока — мир, вселенная).

После исчезновения буддизма в Индии в XIII веке стхавиравада (под палийским названием Тхеравада) оказалась распространенной только на территории таких стран Южной и Юго-Восточной Азии, как Шри Ланка, Бирма, Таиланд (исторический Сиам), Лаос и Камбоджа (отсюда название «южный буддизм»). В этой поздней Тхераваде слились учения и доктрины разных школ древней стхавиравады, по отдельности прекративших свое существование. В названных выше странах и сейчас тхеравадинский буддизм играет огромную роль как в духовной и культурной, так и в социально-политической жизни их народов.

От всех направлений стхавиравады («старейшин») резко отличались школы махасангхиков («великообщинников»), наиболее представительной из числа которых была школа локоттаравадинов (от слов «лока» — «мир» и «уттара» — «высший»), то есть «надмирников». Локоттаравадины учили, что хотя царевич Сиддхартха Гаутама и был до своего «совершенного и всецелого пробуждения» (аннутара самьяк самбодхи) просто человеком, пробудился он к истине и стал Буддой (то есть уже много больше, чем просто человеком) благодаря своему приобщению к особой вечной и надмирной дхарме — пробуждению, бодхи. Таким образом, состояние пробуждения рассматривается локоттаравадинами как особый вечный и запредельный сансарическому «быванию» метафизический принцип. Здесь уже со всей очевидностью присутствуют предпосылки для формирования махаянского понимания Будды «как истинно сущей реальности всех дхарм» (сарва дхарма бхутатахата).

Мы подошли к вопросу о двух основных направлениях буддизма — Хинаяне и Махаяне. Вначале необходимо сказать несколько слов о самих этих названиях. Слово «Хинаяна» означает «Малая Колесница» (в смысле «малый», или «низший», «ущербный» путь), тогда как значение слова «Махаяна» — «Великая Колесница» (в смысле «Великий Путь»). Можно догадаться, что слово «Хинаяна» не является самоназванием: вряд ли кому-нибудь могла прийти в голову cамоуничижительная мысль назвать свою веру «малым», или «низшим» путем. И действительно, эта «Хинаяна» есть не что иное, как та Тхеравада, о которой мы говорили чуть раньше. И «Хинаяной» назвали её махаянисты, считавшие себя идущими Великим Путем совершеннейшего учения Будды. Впрочем, тхеравадины, в долгу не остались и стали третировать Махаяну как позднее искажение хранимого ими в нерушимости учения Благословенного. Но в любом случае слово «Хинаяна» имеет уничижительный смысл, и при встрече с приверженцем данного учения не следует называть его «хинаянистом». По этой же причине многие современные буддологи отказываются употреблять в научном тексте слово «Хинаяна» и говорят только о Тхераваде.

Временем оформления Тхеравады можно с полным основанием считать 80 г. до н. э., когда на Ланке впервые происходит письменная фиксация тхеравадинского Канона — палийской Типитаки. Но приблизительно в этот же период начинают появляться и первые махаянские сутры: самый ранний махаянский канонический текст — Аштасахасрика Праджня-парамита сутра («Сутра о Запредельной Премудрости в восемь тысяч стихов») — относится именно к I в. до н. э. А если учесть, что Махаяна прошла период зарождения и первоначального становления еще в рамках учений махасангхиков, которые, видимо, можно считать «протомахаяной», то это направление буддизма можно «удревнить» еще больше.

В раннем буддизме содержались основания для его развития как в хинаянском, так и махаянском направлении.

В чем же заключаются принципиальные отличия между Тхеравадой и Махаяной?
Идеальная личность Тхеравады — архат, «достойный» (тибетская этимология этого слова как «уничтожитель врагов», то есть аффектов/клеш, является ошибочной и может считаться народной). Архат — это святой монах (бхикшу; пали: бхиккху), собственными усилиями достигший цели Благородного Восьмеричного Пути (нирваны) и навсегда покинувший мир. На пути к нирване монах проходит ряд ступеней:
1) ступень «вступившего в поток» (сротапанна), то есть вставший на путь бесповоротно; «вступивший в поток» не может деградировать и сойти с пути;
2) ступень «единожды возвращающегося» (сакридагамин), то есть человека, сознание которого еще в одном рождении должно вернуться на уровень мира желаний (камадхату) и
3) ступень «более не возвращающегося» (анагамин), то есть святого, чье сознание отныне будет всегда пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уровне миров форм (рупадхату) и не-форм (арупадхату). Практика анагамина завершается обретением плода архатства и вступления в нирвану «без остатка» (анупадхишеша нирвана).

По учению Тхеравады, Будда до своего пробуждения был обычным человеком, наделенным великими добродетелями и святостью [уже не совсем обычный человек – Е.К.], обретенной благодаря совершенствованию в течение многих сотен жизней. После пробуждения (бодхи), то есть обретения плода архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком в собственном смысле этого слова, став Буддой, то есть просветленным и освобожденным от сансары «существом» (это слово здесь по необходимости приходится брать в кавычки, так как буддисты называют «существами» только «обитателей» троемирия сансары, а не Будд), но не богом или иной сверхъестественной сущностью.

Махаянские тексты отнюдь не склонны называть хинаянских святых архатами; их обычное обозначение в этих произведениях — шраваки и пратьека-будды.
Шраваки («слушающие голос») — это ученики Будды, не постигшие всех глубин учения Татхагаты и привязавшиеся к идее нирваны как индивидуального освобождения, а также их ученики и последователи. Короче говоря, это синоним хинаянского монаха. Достигают шраваки нирваны через постижение сути Четырех Благородных Истин.
Пратьека-будды — категория достаточно загадочная, и до сих пор не совсем понятно, какие исторически существовавшие социальные группы или типы личности могут быть к ней отнесены. Само это выражение означает «уединенный» или «отъединенный» Будда, «Будда для себя». Предполагалось, что пратьека-будды обретают нирвану самостоятельно, собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды. Достигнув цели, они не проповедуют Дхарму людям, оставаясь в уединении и полном отрешении от мира. По сути, Мара, искушая Будду призывом оставаться под Древом Бодхи и не ходить проповедовать, стремился превратить Шакьямуни в пратьека-будду, что ему, как известно, не удалось. Считается, что пробуждение пратьека-будд заключается в постижении ими принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада).

Тхеравада подчеркивает, что только монах, соблюдающий все обеты Винаи, может стать архатом и обрести нирвану. Если мы, будучи монахами, станем во всем следовать примеру Будды и его учению, то достигнем того же, чего достиг и он. Сам Будда ушел в нирвану, его в мире нет, и для него мира нет, а поэтому бессмысленно ему молиться или просить о помощи. Всякое поклонение Будде и поднесение даров его изображениям нужны людям, воздающим, таким образом, долг памяти великому Освободителю (или Победителю — Джина, один из эпитетов Будды) и упражняющимся в добродетели даяния.

Тхеравада является сугубо монашеской формой буддизма. [Правда, следует отметить, что в странах Юго-Восточной Азии (особенно в Бирме/Мьянме и Таиланде) весьма распространена практика временного принятия монашеских обетов (прежде всего на период сезона дождей, когда по древней традиции в монастырях проводятся длительные медитативные сессии). На время принятия обетов миряне уходят в монастыри и ведут такую же жизнь, как и монахи. Затем обеты снимаются, и миряне возвращаются в свои семьи. Кроме того, старая конституция Бирмы предписывала каждому мужчине провести определенный срок (от трех месяцев до года) в монастыре.]. Строго говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддистами и реализовать цель буддизма — обретение покоя нирваны. Только монахам открыты все наставления Благословенного, только монахи могут практиковать предписанные Буддой методы психопрактики. Мирянам остается улучшение/очищение своей кармы через совершение добрых дел и накопление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи. Благодаря этим заслугам в одной из последующих жизней миряне смогут стать достойными принятия монашеских обетов, после чего и они вступят на Благородный Восьмеричный Путь. Поэтому тхеравадины никогда не стремились к особенно активной миссионерской деятельности или к вовлечению мирян в жизнь сангхи и различные формы религиозной деятельности.

В силу всех этих обстоятельств Тхеравада получила распространение только в странах, чья культура, даже независимо от буддизма, формировалась под сильнейшим влиянием культуры индийской, то есть в странах Южной и Юго-Восточной Азии (за исключением Вьетнама, исторические судьбы которого были тесно переплетены с судьбами Китая, в результате чего во Вьетнаме сформировалась буддийская традиция на основе форм китайско-дальневосточной Махаяны).

Евгений Торчинов.
Введение в буддизм (2000)

буддийская космология как психокосм человека/ Torchinov, buddhism, part 6

Лекция 2. Основы буддийского учения (окончание)

Прежде всего необходимо указать на специфику самого отношения буддизма к космологической тематике.

Центральная и, по сути, единственная проблема буддийского учения — живое существо (человек) и его освобождение. Все самые абстрактные проблемы, обсуждавшиеся на протяжении столетий буддийскими философами, лишь кажутся таковыми. Буддизм — учение вполне прагматическое, и знание только ради знания интересует его мало. Буддийский мыслитель — не древнегреческий философ, на досуге предававшийся поискам истины ради самой истины. Это монах, стремящийся к освобождению и желающий привести к нему других людей. Именно освобождение — побудительный мотив буддийского философствования. Что такое человек, как устроено его сознание, каковы механизмы его функционирования, как его надо преобразовать, чтобы из страдающего сансарического существа человек превратился в свободное, из профана — в святого, из существа омраченного — в существо просветленное. Отсюда и интерес буддизма к психологии и проблемам сознания. К проблематике же, не ведущей непосредственно к освобождению или нейтральной относительно этой цели, буддизм отзывался весьма прохладно. В ответ на разного рода абстрактные метафизические вопросы, не имеющие к тому же адекватного выражения в языке (таковых буддийская традиция насчитывает четырнадцать), Будда хранил «благородное молчание».

Хорошо известна притча о раненом человеке, которую однажды Будда поведал своим ученикам, донявшим его абстрактными вопросами. Вот, сказал Будда, в глаз человеку попала отравленная стрела, и пришел врач, способный исцелить его. Но человек сказал врачу, что не позволит ему вынуть стрелу, прежде чем врач не расскажет всё о своих предках, родственниках, изучаемых им науках, а также не ответит и на другие его вопросы. Такой человек, заключил Будда, умрет раньше, чем узнает всё, его интересующее. Параллель понятна: Будда — врач, а его неразумные ученики подобны раненому из притчи. Буддизм, правда, утверждает, что Будде присуще всезнание (сарваджнята), то есть ему ведомы все истины метафизического порядка. Однако это всеведение обретается в акте пробуждения, для достижения которого следует усердно практиковать Благородный Восьмеричный Путь, а не предаваться пустым словопрениям (как это любили делать странствующие философы, шраманы) или бесполезным (и бесцельным) интеллектуальным играм, которым те же шраманы, да и ортодоксальные брахманы, были весьма привержены.

Эта установка буддизма полностью определяла и его отношение к вопросу устройства мира. Почти все школы классического индийского буддизма не сомневались в существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта, а вайбхашики-сарвастивадины были даже уверены, что мир вполне точно и адекватно отражается в человеческом сознании в процессе восприятия. Но буддистов этот «объективный мир в себе» совершенно и принципиально не интересовал. Мир буддийской космологии — это психокосм, то есть мир, уже отраженный в сознании человека и, таким образом, включенный в его сознание, или, точнее — в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать «личностью». Ведь только вещей из этого освоенного и присвоенного субъектом мира можно желать, только к ним можно испытывать отвращение и вообще иметь какие-либо аффективные состояния.

Мир же как объективная реальность совершенно нам безразличен, пребывая «в безмятежности» и недоступности за пределами нашего сознания и заинтересованности. При этом буддисты прекрасно понимали, что этот мир является иначе для разных типов живых существ: мир как «местопребывание» четко коррелирует с уровнем развертывания сознания, и один и тот же «мир в себе» оказывается разными психокосмами для различных живых существ. Как позднее скажет один махаянский мыслитель, то, что для человека является рекой Ганг, будет потоком гноя и нечистот для голодного духа-прета и потоком амброзии-амриты для божества-дэва. И только буддисты школы йогачара не считали возможным утверждать, что за этими субъективными «Гангами» находится некий объективный «правильный» Ганг.

Здесь можно обратиться к современной философии. Эстонский биолог и философ фон Икскюль [Якоб фон Икскюль (Uexkuell, 1864-1944) — биолог, зоопсихолог и философ, один из основателей зоосемиотики и биосемиотики] специально занимался проблемой соотношения тел животных и восприятия ими среды обитания. Вот элементарный пример его умозаключений: растет сосна. Для лесника это дерево, которое следует или охранять, или использовать на дрова. Для лисицы сосна — дом и укрытие, потому что под корнями сосны находится ее нора. А что такое сосна для короеда, который живет в сосне и одновременно питается ею, можно только догадываться. Но если для эстонского ученого тела животных приспосабливаются к среде обитания, то для буддистов наоборот — сама среда как бы формируется под определенный вид живых существ.

Таким образом, в буддийской космологии описывается не физическая вселенная, а психокосм, прежде всего психокосм человека. Как же выглядит этот психокосм? Если в рассуждениях о природе личности, дхармах, мгновенности и других аналогичных вопросах буддисты мыслили вполне логично, рационально и дискурсивно, то их рассуждения о космологии явно пронизаны архаическим мифологизмом, пропущенным, однако, через призму общемировоззренческих посылок и доктрин буддизма. Буддисты, по сути, не создавали новую космологию, а заимствовали ее из общеиндийского культурного наследия, слегка видоизменив в соответствии с принципами своего учения. Впрочем, буддисты никогда не придавали какого-то особого мировоззренческого значения своей картине мира и в регионах распространения буддизма с легкостью трансформировали ее под влиянием местных представлений и космологических систем. А такой авторитетный деятель современного буддизма как Далай-лама XIV вообще сказал однажды, что если быть буддистом означает верить в мировую гору Сумеру, расположенные вокруг нее континенты и подземный ад, то он вообще не буддист**.

[**Достовной цитаты я не нашла, но нашла упоминание Далай Ламой горы Меру в похождем контексте:
...if we look back at Buddhist science, there are two areas that it deals with: internally, the mind, and externally with atoms, the universe and so on. Western science has much to offer on the external level: it seems to be extremely advanced in that area. We Buddhists can learn much from it about particles, how they function, about genetics, about the universe – these are very useful for us as Buddhists. At least, in terms of this planet, it’s quite clear that there is no Mount Meru. So, some of our classical descriptions must also be changed. Therefore, the scientific findings in the fields of cosmology, particle physics, quantum physics, and so on, are very essential for us Buddhists to learn. - The Dalai Lama - Establishing Harmony within Religious Diversity]

Еще одним доказательством весьма гибкого отношения буддизма к космологии может служить тот факт, что великий буддийский философ V века н. э. Васубандху в своем «Вместилище Абхидхармы» (Абхидхармакоша) в соответствии с учением кашмирских вайбхашиков рассматривал ад как вполне реальное «местопребывание», расположенное в преисподней, на самом нижнем уровне земли (мира желаний), а в своем же произведении «Двадцать стихов об одном лишь сознании» (Вимшатика виджняптиматра сиддхи), написанном с позиций йогачары, определял его как чистую ментальную иллюзию, простую объективацию содержания сознания «грешника», страдающего в аду без какого-либо объективного коррелята.

Традиционные буддийские представления о мире (психокосме) таковы: вселенная по своей природе троична (вспомните архаичные представления о трех мирах — нижнем, среднем и верхнем), она состоит из трех уровней, или трех миров (лока; ср. латинское locus — «место») —
мира желаний (камадхату),
мира форм (рупадхату) и
мира не-форм (арупадхату).

Фото с вебсайта

Из-за ее трехслойности эта вселенная часто называется «троемирием», или «троекосмием» (траялокья). Мир желаний (камадхату) — место, где живут (или которое переживают) почти все существа, за исключением некоторых высших божеств и чрезвычайно продвинутых йогинов. В мире желаний пребывают обитатели адов, голодные духи, животные, люди и бóльшая часть богов. В центре плоской земли находится устремленная в невообразимую высь гора Сумеру, вокруг которой располагаются дворцы тридцати трех богов мира Брахмы. Гора Сумеру окружена несколькими кольцами гор, образованных различными металлами. За ними простирается гладь мирового океана, в котором находятся четыре континента, один из которых — «наш» (его название — Джамбудвипа; в средневековых источниках так обычно называется Индия). Под землей находятся обиталища претов и система десяти («холодных» и «горячих») адов, самый нижний и страшный из которых называется «нирая» («без избавления»), поскольку срок пребывания в нем невероятно долог, хотя и конечен.

Миров-троекосмий, подобных нашему, неизмеримо много, они существуют по тем же законам как бы параллельно нашему миру.

...круг затвердевшего ветра образует основание нового мира. И он есть не что иное, как объективировавшаяся энергия совокупной кармы живых существ разрушившейся вселенной (сравните с объективированной волей как физической основой феноменов в философии А. Шопенгауэра; особенно в его работе «О воле в природе»).

Говоря о социальной доктрине буддизма, следует еще раз подчеркнуть неприятие ею доктрины божественности сословно-кастовой системы и исключительную ориентацию на светскую царскую власть. Интересно, что все крупные общеиндийские империи домусульманского периода (государства Маурьев и Гуптов) были буддийскими или покровительствовали буддизму. Примечательно также, что и за пределами Индии, в странах Юго-Восточной Азии, монархи, укрепляя центральную светскую власть, планомерно вытесняли брахманизм и жречество, утверждая буддизм и его концепцию государства (этот процесс хорошо изучен на примере Таиланда). Брахманской идее «божественного царя» (дэва раджа) буддизм противопоставил идею царя, правящего на основе Дхармы, принципов буддийского учения (дхарма раджа).

Позднее, уже в рамках махаянского буддизма, между буддистами велись споры о том, может ли когда-нибудь произойти такое, что все живые существа достигнут нирваны и сансара прекратит свое существование раз и навсегда. Мнения по этому вопросу разделились: одни буддийские школы признали такую возможность, другие посчитали такое невозможным, приняв доктрину не только о безначальности, но и о бесконечности сансары.

Мир не-форм (подобно адам по учению йогачаринов) представляет собой чистые состояния сознания без соответствующих им местопребываний. Здесь нет ни времени, ни пространства, ни восприятия, ни не-восприятия. И тем не менее это не нирвана, а часть сансары. В мире не-форм нельзя родиться обычному живому существу. Только йогины, уже при жизни развертывающие свое сознание на этом уровне, могут после смерти проявиться здесь. Но к этому стремиться не следует — срок «жизни» здесь настолько долог, что даже время длительности великой кальпы ничто по сравнению с ним. Но потом сила кармы и санскар непременно проявится, и йогин, «попавший» сюда, вновь непременно родится вновь на более низких уровнях сансары, ничего не приобретя, но потеряв драгоценное время, которое могло бы быть использовано для обретения нирваны. Поэтому «рождение» здесь считается столь же неблагоприятным, как и рождение в аду. А это значит, что буддизм не одобряет лишенную направленности на освобождение, чисто технически изощренную психотехнику. Здесь уместно вспомнить, что и Будда вошел в окончательную нирвану не с высшего уровня восьмой ступени созерцания, а с четвертого.

Евгений Торчинов.
Введение в буддизм (2000)

личность есть поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний /Torchinov, buddhism, part 5

Лекция 2. Основы буддийского учения (продолжение выписок)

Переходим к такой важной, если не сказать важнейшей, буддийской доктрине, как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного «я», или души (атмана), называемого обычно на санскрите анатмавада. Эта доктрина отличает буддизм от большинства неиндийских и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о «я» (атман) и душе (джива).

Почему буддизм отрицает существование вечного «я»? Отвечая на этот вопрос мы сразу сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Как известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений: всего того, что образует клеши — омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере, в ранних текстах) вообще не говорится.

Отрицается именно индивидуальное «я», личность как сущность, простая и вечная, тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизм отрицает то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души очень напоминают соответствующие рассуждения Дэвида Юма из «Трактата о человеческой природе» (1739). Буддологи XIX века были потрясены тем, что подобного рода теории, бывшие на Западе частью скептической и в конечном итоге вольнодумной, даже антирелигиозной мысли, в буддизме помещены в сугубо религиозный контекст.

Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике «Вопросы Милинды» (Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром) [первая половина II в. до н. э. — после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н. э. там были созданы индо-эллинистические государства]. Царь говорит: если буддисты считают, что души нет и ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, то у буддистов получается, что никакой личности нет вовсе. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и спрашивает, что она такое — есть ли колёса колесница? Или, может быть, кузов — колесница? Не являются ли колесницей оглобли или какие-то еще детали? На все эти вопросы царь отвечает отрицательно. Тогда Нагасена спрашивает, не есть ли колесница всё это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ. Это позволяет Нагасене сказать: в таком случае никакой колесницы нет вовсе. Царь возражает: колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей. Отсюда Нагасена делает вывод, что так же и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.

Что же это за группы? В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово «скандха» дословно означает «куча»). Это
1) группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;
2) группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) — ведана;
3) группа осознания различий (круглое — квадратное; белое — черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий — самджня;
4) группа мотивирующих факторов — волений [способностей хотеть] и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы
и, наконец, 5) сознание как таковое (виджняна).
Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен. Он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием:
вначале только сами чувственные данные,
затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного,
затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему.
Все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует уже на уровне восприятия.

Следует обратить внимание: в понятие «личность» здесь включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для уяснения специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX века писал О.О. Розенберг (см. о нём), для буддийского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта: «человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе» (таковое буддистов интересует мало), а солнце, уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.

Тут можно было бы сказать, что хотя буддизм отрицает единую простую душу, он все-таки признает некие субстанции, некие «кирпичики», из которых составлена личность; эти кирпичики и есть пять скандх. Однако это не так — скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально: реальны (и то, по учению большинства буддийских школ, лишь относительно) именно элементы, а не их группы — скандхи.

И здесь мы подходим к одной из центральных и самых сложных тем буддийской философии — учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (буддийской философской психологии. Точнее, это и не философия, и не психология, а именно Абхидхарма, но для нас понятнее всего будет объяснить это слово через знакомое нам сочетание слов — «философская психология»). Теория дхарм настолько важна для буддизма, что выдающийся российский буддолог академик Ф.И. Щербатской** один из своих главных трудов (книга впервые была опубликована в Англии) так и назвал: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma» («Центральная концепция буддизма и значение слова “дхарма”»). [** Фёдор Ипполитович Щербатско́й (1866 — 1942), востоковед (буддолог, индолог и тибетолог), академик Российской академии наук (1918). Один из основателей русской школы буддологии].

К учению о дхармах — элементах, образующих группы (скандхи), которые в свою очередь, формируют то, что мы называем личностью, — теперь и обратимся [По сути, дхармы есть то, к чему сводится тот психофизический комплекс, который именуется «личность».].
Кратко определим само понятие «дхарма». Впрочем, сделать это трудно, и даже такой великий буддолог как Ф.И. Щербатской постарался избежать однозначного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr — «держать». То есть дхарма — это «держатель» или «носитель». Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние.

Можно ли считать дхарму субстанцией? Опять-таки нет, причем в силу сразу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя (один из основных идейных оппонентов буддизма), субстанция всегда есть носитель множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество — свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличия носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма — дхармин бхеда, где дхарма — несомое качество, а дхармин — его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны.

Говоря о дхармах, надо отметить еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В.И. Рудой [Валерий Исаевич Рудой (1940-2009) — востоковед, буддолог, сотрудник Института восточных рукописей РАН, доктор философских наук]. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой — как праджняпти сат, то есть как исключительно мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Можно привести несколько грубоватый пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания дхарм буддистами приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по сути, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.

Резюмируя вышесказанное, следует отметить, что буддизм смотрит на личность только как на имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний — дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов — «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Второй его аспект — «бессущностнось дхарм» — мы рассмотрим в лекции, посвященной философским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всеми буддистами, а только махаянистами.

В буддийской философской (Абхидхармической) литературе содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков) содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм.

Дхармы, во-первых, можно классифицировать по скандхам (дхармы, относящиеся к рупа скандхе, ведана скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до двоичного:
1) дхармы рупа скандхи и
2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на нама и рупа — психическое и физическое); в таком случае вторая группа дхарм получает название дхарма дхату («дхармовый элемент»), поскольку «дхармы» как члены группы «дхарма дхату» являются объектами для «ума» (манаса), который относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия).
Дхармы, относящиеся к самскара скандхе, также обычно подразделяются на «связанные с психическим» (читта сампраюкта) и «не связанные с психическим» (читта випраюкта).

Во-вторых, дхармы делят на «входящие в составы» (санскрита дхармы) и «не входящие в составы» (асанскрита дхарма). Первый тип это, так сказать, эмпирические дхармы, то есть элементы, конституирующие наш сансарический опыт, дхармы, входящие в пять скандх живого существа. Второй тип — «надэмпирические» дхармы, то есть дхармы, к обыденному опыту не относящиеся. Это абсолютное пространство, или, как предполагают некоторые буддологи (В.И. Рудой, Е.П. Островская), пространство развертывания психического опыта (акаша) и два вида «прекращения» (ниродха; то есть пресечения функционирования эмпирических дхармических потоков, нирвана) — «прекращение, связанное со знанием» (пратисанкхья ниродха) и «прекращение, не связанное со знанием» (апратсанкхья ниродха).

Кроме этого, дхармы подразделяются на «истекающие аффектами» (сасрава) и «не истекающие аффектами» (анасрава). Первые — это дхармы, вовлекающие в круговорот сансары; в процессе занятий буддийской психопрактикой они подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним относятся только дхармы, «входящие в составы».

Особняком стоит дхарма «истина пути» (марга сатья): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, может быть объектом привязанности, данная привязанность не ведет к присоединению аффектов к этой дхарме, поскольку они не находят в ней опоры. Но в целом эти дхармы следует считать «неблагими» (акушала).

Второй тип дхарм, напротив, способствует приобретению благих (кушала) качеств и продвижению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые не «входят в составы».

Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми (однако обусловленными предшествующими) дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически опознаётся как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология [учение о бытии как таковом] буддизма — это онтология бессубстратного процесса.

С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения: учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики:
1) всё непостоянно (анитья);
2) всё есть страдание (духкха);
3) всё бессущностно, или лишено самости (анатма);
4) всё нечисто (ашубха).
Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (соответственно, и весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует на протяжении одного ничтожного мгновения, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Как поется в известной песне: «Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется “жизнь”».

Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. Каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

Итак, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но одновременно и дискретен [прерывистый, дробный, состоящий из отдельных частей]. Его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которых, однако, мы не видим [не различаем], когда смотрим фильм, воспринимая его как континуум. При этом различия между двумя соседними кадрами ничтожны, и кадры эти представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь — это новая серия безначального сериала, а нирвана — конец фильма.

Может возникнуть вопрос: если никакой души нет, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ на него парадоксален: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он поток состояний (дхарм), серия кадров (мгновений). Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как «перерождение» или тем более «перевоплощение», предпочитая говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей.

Здесь уместны два примера, которые иногда приводят современные последователи буддизма. Первый пример с бильярдными шарами: кий (кармический импульс, санскар) бьет по шару (условная личность, пудгала), таким образом получающему определенное ускорение и траекторию. Этот шар ударяет по другому шару, передавая ускорение и определяя его траекторию, и т. д. Передается только энергия, которая и связывает данное существование с существованием его «кармического преемника» (подобная «передача заряда» происходит и в каждое мгновение одной и той же жизни). При этом «ум» (манас), опирающийся на предшествующий временной момент, обеспечивает память и чувство тождества личности. Кстати, буддизм учит, что Будда помнит все свои предыдущие жизни, на чем, в частности, построены сюжеты джатак (от джати, рождение), дидактических повествований о предшествовавших пробуждению жизнях Сиддхартхи Гаутамы — Будды Шакьямуни.

Второй пример — калейдоскоп: определенная комбинация цветных стёклышек (набор дхарм, эмпирически выражающийся как «данная личность») после поворота калейдоскопа (кармический эффект, обусловливающий характер последующей жизни) меняется на другую комбинацию/узор (стеклышки перегруппировываются), которая причинно обусловлена их исходным положением и кармическим импульсом, и выражается в непосредственном опыте в виде иного живого существа, причинно связанного с первым.

Следует напомнить, что закон кармы в буддизме не есть воздаяние, или возмездие (в отличие от теистических направлений индуизма, в которых кармические плоды раздает всемогущий Господь, Ишвара); закон кармы объективен и неотвратим, подобно законам природы в их европейском научном понимании. Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.

Евгений Торчинов.
Введение в буддизм (2000)

Благородный Восьмеричный Путь/ Torchinov, buddhism, part 4

Лекция 2. Основы буддийского учения (продолжение выписок)

Но как достичь освобождения, нирваны? Об этом говорит Четвертая Благородная Истина — истина о пути (марга), ведущем к прекращению страданий — то есть о Благородном Восьмеричном Пути (арья аштанга марга). Первый этап включает в себя две ступени, остальные — по три, всего восемь ступеней.

I. Этап мудрости (праджня)
1) Правильное воззрение. На этом этапе человек должен усвоить и освоить Четыре Благородные Истины и другие базовые положения буддизма, внутренне пережить [ощутить] их и сделать основой мотиваций своих поступков и всего поведения.
2) Правильная решимость. Теперь человек должен решиться раз и навсегда встать на путь, ведущий к освобождению, руководствуясь принципами буддийского учения.

II. Этап нравственности, или соблюдения обетов (шила)
3) Правильная речь. Буддист должен всячески избегать лжи, клеветы, лжесвидетельства, брани, распространения слухов и сплетен, питающих вражду.
4) Правильное поведение. Миряне-буддисты принимают минимальное количество обетов, способствующих накоплению благой кармы. Они таковы:
1. Ненасилие, непричинение вреда живым существам: «без палки и меча идет он по жизни, исполненный любви и сострадания ко всем живым существам»;
2. Отказ от дурной речи (ложь, клевета и т. п., см. выше)
3. Неприсвоение того, что принадлежит другому; отказ от воровства;
4. Правильная сексуальная жизнь (в том числе и в смысле «не прелюбодействуй»);
5. Отказ от употребления опьяняющих напитков [и прочих веществ], делающих сознание мутным, а поведение трудно поддающимся контролю. [5. Refrain from intoxicants that cloud the mind - Not drinking alcohol or taking drugs, as these do not help you to think clearly.]

У монахов и монахинь обетов гораздо больше (несколько сотен). Они подробно описываются в разделе «Виная» буддийской Трипитаки (особенно важен текст под названием «Пратимокша»/«Патимоккха»). Монашеские обеты ориентируют их жизнь уже не на улучшение кармы, а на ее полное исчерпание и достижение нирваны.

5) Правильный образ жизни. Это то же правильное поведение, но взятое как бы в социальном измерении. Буддист (как монах, так и мирянин) должен воздерживаться от занятий любой формой деятельности, несовместимой с правильным поведением. Например, от торговли живыми существами (людьми и животными), от торговли оружием (вместе с тем буддизм не запрещает мирянам служить в армии, поскольку армия рассматривается как средство защиты живых существ в случае агрессии, тогда как торговля оружием провоцирует конфликты и создает предпосылки для них), от распространения алкоголя и наркотиков, от занятий проституцией и любыми профессиями, связанными с обманом (гадания, предсказания судьбы, составление гороскопов** и тому подобное).

[**Пол (Пауль) Карус (Paul Carus, 1852 – 1919) – уроженец Германии, эмигрировавший в США, писатель, философ, изучал религии на основе сравнительного метода. Автор книги The Gospel Of Buddha (1917), Провозвестие Будды. Цитаты из неё:

«...зарабатывать на жизнь неправильными средствами к существованию, такими искаженными видами искусства, как: пророчество о долгой жизни, процветании и т. д., или наоборот, с помощью знаков на конечностях, руках, ногах и т. д .; создание предзнаменований на основе ударов молнии и небесных предзнаменований; толкование зловещих снов; предсказание судьбы по следам на теле...» - source]

III. Этап сосредоточения (самадхи), то есть психопрактики

6) Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской йогой. Санскритское слово «йога» образовано от корня «йудж» — связывать воедино, запрягать, сопрягать. Поэтому слово «йога» родственно русскому слову «иго» и английскому слову «yoke» — «ярмо», «иго». Слово «йога», таким образом, означает концентрацию, сосредоточение, связывание в один пучок всех сил для достижения цели. Этим словом в Индии издревле называли различные сложные системы психофизического тренинга («психопрактика», «психотехника»), направленного на изменения сознания и переход из профанного, мирского, сансарического состояния в сакральное состояние «бессмертия и свободы». Йога в узком смысле слова — одна из ортодоксальных брахманистских религиозно-философских систем (даршан), созданная риши (мудрецом) Патанджали в IV — V веках н. э. Йога в широком смысле — любая форма психопрактики, направленной на достижение освобождения от сансары (нирвана, мокша, мукти, кайвалья); в этом смысле можно говорить о буддийской йоге, джайнской йоге, индуистской йоге и т. д. Йогой, как правило, занимались отшельники-аскеты и члены различных религиозных монашеских сообществ. О «правильной решимости» здесь говорится в смысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции занятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану.

7) Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь — шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания).

8) Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из которых не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению, и он становится архатом («достойным»; тибетская этимология этого слова «победитель врагов», то есть аффектов/клеш, не является филологически корректной).

Завершая разговор о Благородном Восьмеричном Пути, следует отметить, что слово, которое мы переводили здесь как «правильный» (самьяк), точнее означает «полный», «целостный» «всеохватный». C одной стороны, оно указывает на правильность, то есть на собственно предписанный буддийской традицией характер практики, а с другой — на целостность и органичность этой практики, которая в идеале должна охватить все стороны и уровни человеческого существа.

Евгений Торчинов.
Введение в буддизм (2000)

рабы неумолимой обусловленности/ Torchinov, buddhism, part 3

Лекция 2. Основы буддийского учения (продолжение, начало здесь)

Учение о карме как причинно-следственной связи находит свое углубленное развитие в теории, получившей название «пратитья самутпада» (причинно-зависимое происхождение). Эта теория чрезвычайно важна, поскольку позднее (особенно в рамках философской школы мадхьямаки) она, по существу, превратилась в основополагающий методологический принцип буддийской мысли.

Цепь причинно-зависимого происхождения состоит из 12 звеньев (нидан), и, в принципе, безразлично, с какой ниданы начинать изложение, поскольку наличие любой из них обусловливает все остальные. Однако логика изложения требует определенного порядка, который будет соблюден и здесь.

I. Прошлая жизнь (точнее, промежуток между смертью и новым рождением, антарабхава)
1) Авидья (неведение). Неведение (в смысле непонимания и непрочувствования) Четырех Благородных Истин, заблуждение относительно собственной природы и природы существования как такового обусловливает наличие
2) самскар (формирующие факторы, мотивации, базовые подсознательные влечения и импульсы), влекущих умершего к новому переживанию бытия, новому рождению. Промежуточное существование заканчивается, и происходит зачатие новой жизни.

II. Данная жизнь
3) Наличие самскар обусловливает появление сознания (виджняна), неоформленного и аморфного. Наличие сознания обусловливает формирование
4) имени и формы (нама-рупа), то есть психофизических характеристик человеческого существа. На основе этих психофизических структур формируются
5) шесть баз (шад аятана), то есть шесть органов, или способностей (индрия), чувственного восприятия. Шестой индрией является манас («ум»), также считающийся органом восприятия «умопостигаемого». В момент рождения шесть органов восприятия приходят в
6) соприкосновение (спарша) с объектами чувственного восприятия, в результате чего возникает
7) чувство (ведана) приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновь испытать его, приводят к появлению
8) влечения, страсти (тришна), тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния образуют
9) цепляние, привязанность (упадану). Влечения и привязанности составляют сущность
10) жизни, сансарического бытия (бхава). Но эта жизнь непременно должна привести к новому рождению.

III. Следующая жизнь
11) Новое рождение (джати), которое в свою очередь непременно закончится
12) старостью [не обязательно, и молодые умирают; зависит от кармы - Е.К.] и смертью (джала-марана).

Вот краткое перечисление звеньев цепи причинно-зависимого происхождения. Все этапы существования причинно обусловлены, причем эта причинность носит сугубо имманентный [присущий природе самого предмета, явления; внутренний] характер, не оставляющий места для скрытой таинственной трансцендентной [непостижимой] причины (Бог, судьба и тому подобное). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое своими подсознательными импульсами и склонностями, оказывается рабом неумолимой обусловленности, находясь не столько в деятельном, сколько в страдательном положении.

На тибетских танка (религиозных картинах, иконах) эта доктрина получает наглядное воплощение, органично соединяясь с учением о карме и формах рождений. Подобного рода картины носят название бхава-чакра («колесо бытия»). Представьте себе три концентрические окружности.

В центральном (самом маленьком) круге изображены три животных: свинья, змея и петух. Они как бы ухватились за хвосты друг друга и пустились в бег по кругу, приводя в движение всё «колесо бытия». Изображенные животные суть невежество (моха), гнев (рага) и страсть (двеша) — три базовых аффекта (клеша), лежащие в основе сансарического существования (в текстах к ним иногда добавляются еще зависть и гордыня*).
[*Палийский трактат Висуддхимагга — «Путь очищения» (написан самым крупным тхеравадинским мыслителем Буддхагхошей, V век н. э.), так определяет клеши: «Омрачающие аффекты суть следующие десять феноменов-дхарм: страсть, гнев, невежество, гордыня, ложные взгляды, сомнения и безразличие; они сами омрачены и омрачают все дхармы, вступающие с ними в контакт» (гл. 22). Другой палийский текст (Неттипакарана) гласит: «Карма и омрачающие аффекты суть причина сансары».].

Внешний относительно этого большой круг разделен на пять секторов, соответствующих пяти мирам рождений живых существ (обычно боги и титаны изображаются в одном секторе); он содержит сцены жизни каждого типа существ.

И, наконец, последний, узкий круг, образующий как бы обод колеса, разделен на двенадцать сегментов, соответствующих двенадцати ниданам цепи причинно-зависимого происхождения. Каждой нидане соответствует символическое изображение. Например, неведение символизирует человек, в глаз которого попала стрела, импульсы (санскары) — фигура гончара, лепящего горшки на своем гончарном круге, сознание — обезьяна, прыгающая с ветки на ветку (сознание неустойчиво и склонно перескакивать с одного объекта на другой), имя и форма — двое людей, плывущих в одной лодке, шесть баз восприятия — дом с шестью окнами, соприкосновение органов чувств с их объектами — совокупляющаяся чета, и так далее.

Всё «колесо бытия» держит в своих лапах монстр, символизирующий страдание как главное свойство сансарического бытия. Вне колеса, в верхнем углу картины обычно изображается Будда (или монах), указывающий перстом на сияющий круг [луну] около него — символ нирваны, свободного от страданий состояния.

Третья Благородная Истина — истина о прекращении страдания, то есть о нирване (синоним — ниродха, прекращение). Как врач, который сообщает больному благоприятный прогноз, Будда утверждает: несмотря на то, что страдание пронизывает все уровни сансарического существования, существует состояние, в котором страдания больше нет, и это состояние достижимо. Это и есть нирвана.
Само слово «нирвана» (пали: ниббана) восходит к санскритскому корню «нир» со значением «угасание», «затухание» (например, угасание светильника или прекращение волнения моря). На этом основании буддологи XIX века часто строили свою теорию нирваны как полного прекращения жизни, некоего полного умирания, после чего обвиняли буддизм в пессимизме. Однако буддийские тексты отчетливо указывают на то, что угасает или затухает вовсе не бытие. Один из наиболее распространенных образов, использующихся в текстах для пояснения идеи нирваны, таков: подобно тому, как прекращает гореть лампада, когда иссякает масло, питающее огонь, или подобно тому, как прекращает волноваться поверхность моря, когда прекращается вздымающий волны ветер, прекращаются и все страдания, когда иссякают все аффекты (клеши) и влечения, питающие страдания. То есть угасают именно страсти, привязанности, омрачения, а вовсе не бытие. С исчезновением причины страдания исчезает и само страдание.

Так что такое нирвана? Сам Будда никогда не давал прямого ответа на этот вопрос. В этом он оказывается прямым предшественником знаменитого философа XX века Людвига Витгенштейна, провозгласившего, что о чем нельзя говорить, о том следует молчать. [«О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Этой фразой Людвиг Витгенштейн закончил свой «Логико-философский трактат» (1921)]. Еще в ранних Упанишадах — брахманских текстах философского характера — говорилось, что об Абсолюте (Брахмане) можно говорить только в отрицательных терминах: «нети, нети» («не то, не то»), поскольку Абсолют трансцендентен [недоступен] нашему опыту, непостижим для мысли и невыразим в словах и понятиях. Нирвана, о которой учит Будда — это не Бог и не безличный Абсолют, а его молчание — не апофатическая теология. Нирвана — не субстанция (субстанций буддизм вообще не признает), а состояние, состояние свободы и особой внеличностной, или надличностной, полноты бытия. Но это состояние также абсолютно трансцендентно всему нашему сансарическому опыту, в котором нет ничего, подобного нирване. Поэтому психологически правильнее вообще ничего не говорить о нирване, нежели сравнивать ее с чем-либо известным нам. Иначе мы немедленно сконструируем «нашу» нирвану, создадим некий ментальный образ нирваны, неадекватное представление о ней, привяжемся к этому представлению, — таким образом сделав и нирвану объектом привязанности, источником страдания. Поэтому Будда ограничивался самыми общими характеристиками нирваны — как состояния, свободного от страданий, или как состояния высшего блаженства (парамам сукхам). Впоследствии буддисты разработают много разных концепций нирваны, но признание ее внезнаковой, несемиотичной природы останется в буддизме навсегда.

Евгений Торчинов. Введение в буддизм (2000)

человеческое тело — редкая драгоценность/ Torchinov, buddhism, part 2

Лекция 2. Основы буддийского учения

Разговор об основах учения буддизма следует начать с одного существенного замечания. Дело в том, что никакого «буддизма» как такового, «буддизма вообще» не было и нет. Буддизм (на что еще в 1918 году обратил внимание классик отечественной и мировой буддологии О.О. Розенберг) [Отто́н Отто́нович Розенбе́рг (1888 — 1919/1920/1921(?)) — японист и буддолог. Несмотря на свою раннюю кончину, успел заявить о себе как об одном из лучших специалистов в области изучения буддизма. Внес важный вклад в теорию понимания религиозных буддийских текстов. Заслугой Р. является отход от практики сугубо лингвистической трактовки буддийских текстов в отрыве от философии] исторически представлен в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и более напоминающих разные религии.

Тем не менее существует некий круг идей, которые в том или ином виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех направлений буддизма (хотя их осмысление может быть в них весьма различным). Именно этот круг базовых идей мы и будем называть «основами учения буддизма» и к ним теперь и обратимся. К этим базовым идеям следует прежде всего отнести Четыре Благородные Истины, учение о причинно-зависимом происхождении и карме, доктрины анатмавады («не-души») и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддийскую космологию. Все буддисты верят, что эти принципы были провозглашены самим Буддой, однако если тхеравадины («хинаянисты») считают их полной и окончательной истиной, то для большинства махаянистов они — лишь некоторые условно истинные положения, провозглашенные Буддой, чтобы подготовить учеников к восприятию ими истин более высокого порядка, таких, например, как тождество сансары и нирваны или наделенность всех живых существ природой Будды.

Четыре Благородные Истины (чатур арья сатьяни) представляют собой формулировки, вполне сопоставимые с формулировками врача, который ставит больному диагноз и назначает лечение. Эта метафора далеко не случайна, поскольку Будда видел себя лекарем для живых существ, призванным исцелить их от страданий сансары и прописать лечение, ведущее к выздоровлению — нирване. И действительно,
• первая Истина (Истина о страдании) — констатация болезни и постановка диагноза;
• вторая (Истина о причине страдания) указывает на причину болезни (то, что в современной медицине называется «этиология и патогенез»),
• третья (Истина о прекращении страдания) — прогноз, указание на возможность исцеления;

и, наконец,
• четвертая (Истина о Пути) представляет собой прописанный больному курс лечения. Таким образом, буддизм с самого начала своего существования мыслился как своеобразный проект преобразования человека из существа страдающего и онтологически несчастного в существо свободное и совершенное.

Первая Истина — это истина о страдании. В чем же она заключается и что такое страдание (духкха)?
Несмотря на то, что многие исследователи предлагали отказаться от слова «страдание» как от имеющего коннотации, несколько отличные от санскритского «духкха» при переводе этого понятия, и заменить слово «страдание» такими словами, как «неудовлетворенность», «фрустрация» и даже «проблемы» (последнее, правда, не в академическом, а в популярном американском издании). Тем не менее представляется оптимальным все-таки оставить здесь русское слово «страдание» как наиболее экзистенциально выразительное.
«Всё есть страдание. Рождение — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Соединение с неприятным — страдание, разлучение приятным — страдание. Поистине все пять групп привязанности суть страдание».

В буддизме страдание есть фундаментальная характеристика бытия как такового. Это страдание не есть результат некоего грехопадения и утраты изначального рая. Подобно самому бытию, страдание безначально и неизменно сопровождает все проявления бытия. Конечно, буддисты не отрицают, что в жизни есть и приятные моменты, сопряженные с удовольствием, однако само это удовольствие (сукха) не является противоположностью страданию, а включено в страдание, являясь его аспектом. Ни одно из возможных «мирских» состояний не является для нас полностью удовлетворительным. Мы находимся в постоянной неудовлетворенности. Можно испытать сильное физическое или духовное (эстетическое) наслаждение и даже воскликнуть: «Остановись, мгновение!» Но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается, и мы страдаем оттого, что оно ушло, стремимся вновь испытать его, но безуспешно, отчего страдаем еще сильнее. Или, наоборот: мы стремимся к чему-то, посвятив этому всю свою жизнь. И вот мы достигли цели, но нас постигает горькое разочарование — плод оказался не столь сладким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута, а более стремиться не к чему. И, наконец, всех нас ждет смерть, которая делает все наши удовольствия и наслаждения конечными и преходящими. Но и это еще не всё. Мы не только страдаем (в смысле — мучаемся), но мы также все время оказываемся в ситуации страдательности, пассивного претерпевания. Кажется, что человек сам кузнец своего счастья, но в действительности, опутанный клубком причинно-следственных отношений и связей, он не столько куёт, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий. Говоря о страдании, буддизм отнюдь не ограничивается человеческим уделом. Страдают животные. Всюду в природе жизнь одного вида зависит от другого вида, всюду жизнь одного существа покупается ценой жизни другого, всюду царит борьба за выживание. Неисчислимы страдания обитателей адов (временное состояние согласно буддизму; вечных мук эта религия не знает), страдают от никогда не удовлетворяемых влечений голодные духи — преты. Даже божества (ведийские Брахма, Индра, Варуна и другие боги) тоже страдают. Им приходится воевать с демонами — асурами, им ведом страх смерти, поскольку они также рождаются и умирают, хотя срок их жизни огромен. Короче говоря, нет такой формы жизни, которая не была бы подвержена страданиям. Страдание абсолютно, удовольствие весьма относительно. Вот констатация болезни, вот диагноз буддийского терапевта.

Вторая Благородная Истина — истина о причине страдания. Эта причина — влечение, желание, привязанность к жизни в самом широком смысле, воля к жизни, как сказал бы А. Шопенгауэр. При этом влечение понимается буддизмом максимально широко, ибо в это понятие включено и отвращение как оборотная сторона влечения, влечение с противоположным знаком. В основе жизни — влечение к приятному и отвращение к неприятному, которое проявляется в соответствующих реакциях и мотивациях, базируясь на фундаментальном заблуждении, или неведении (авидья), выраженном в непонимании того, что суть бытия есть страдание. Влечение порождает страдание, — если бы не было влечений и жажды жизни, то не было бы и страданий. Но этой жаждой пронизана вся природа, это сердцевина жизнедеятельности каждого живого существа. И регулируется эта жизнь законом кармы.

Учение о карме является доктринальным стержнем буддизма. Само слово «карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом не как «судьба» или «участь», как иногда думают); на китайский язык «карма» переводится словом «е», которое в современном языке даже имеет значение «занятие», «профессия». В ведийские времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод» (пхала). Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означать любое действие, причем в самом широком смысле этого слова —
• акт физический (действие, поступок),
• акт вербальный (слово, высказывание)
• и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание).
Кстати, сама эта триада «тело, речь, мысль» является очень древней и фиксируется не только в индийских, но и в ранних иранских текстах, что указывает на его глубокие индоевропейские корни.

Карма — действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни (точнее, общая энергия этих действий), также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, форма которой определяется кармой (то есть характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют «заброшенностью»: страну, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рождения), семью рождения, пол и прочие генетические характеристики (например, врожденные болезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее, и так далее. Этот круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии (не только в буддизме) сансарой (круговорот, коловращение), главная характеристика которой — страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо. Сансара безначальна [Впрочем, вопрос о том, имеет ли мир начало или же нет (равно как и вопрос о бесконечности мира), относился буддизмом к так называемым «неопределенным», «не имеющим ответа» вопросам, на которые Будда хранил «благородное молчание». Поэтому, строго говоря, по крайней мере с позиций раннего буддизма, вопрос о начале сансары не имеет ответа. Как говорится в одной из палийских сутт (сутр): «Недоступно мысли, о монахи, начало сансары. Не могут ничего знать о начале сансары существа, что, будучи объяты неведением и охвачены страстью, блуждают в ее круговороте от рождения к рождению».], то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции — переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное, то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощенности, вызывающей потребность в освобождении из этой круговерти («Когда же придет избавление от уз сансары, о Боже?! Эту мысль называют желанием свободы», — писал один брахманский философ). Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII — VII вв. до н. э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко артикулировал, сделал формообразующей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь «передал» индуизму.

Однако между буддийским и индуистским пониманием кармы есть и некоторые различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог, распределяя воздаяние за те или другие поступки. Но буддизм не теистическое учение, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы и действующий столь же безлично и автоматично. Закон кармы — просто результат перенесения представления о всеобщности причинно-следственных отношений в область этики, морали и психологии.

Кроме человеческого, буддизм признает еще пять возможных форм существования:
• рождение в качестве божества (дэва),
• воинственного титана (асура) — эти две формы рождения, как и человеческая, считаются «счастливыми»,
• а также животного,
• голодного духа (преты)
• и обитателя ада — несчастливые формы рождения.
Следует повторить, что никакой идеи духовной эволюции в этой схеме не заложено: после смерти в качестве божества можно снова родиться человеком, потом попасть в ад, потом родиться животным, потом снова человеком, потом опять попасть в ад и т. д.
Необходимо отметить, что только человек (согласно некоторым буддийским мыслителям — также божества и асуры) способен порождать карму и быть, таким образом, ответственным за свои поступки: другие живые существа только пожинают плоды благих или дурных деяний, совершенных ими в предыдущих человеческих рождениях. Поэтому, например, животные некоторым образом страдают безвинно, и в их страданиях повинен их человеческий кармический «предшественник». Здесь буддийская позиция в значительной степени сближается с рассуждениями о невинно страдающих бессловесных тварях старца Зосимы из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы».

В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что человеческая форма рождения особенно благоприятна — только человек занимает срединное положение между живыми существами: он не так погружен в обманчивое блаженство, как боги, но и не настолько измучен, как обитатели адов. Кроме того, человек, в отличие от животных, наделен развитым интеллектом. И эта срединность, центральность положения предоставляет человеку уникальную возможность: только человек способен к обретению освобождения от круговорота сансары, только человек способен выйти из круговращения рождений-смертей и обрести вечное упокоение нирваны.

Буддийские тексты постоянно говорят о том, что человеческое тело — редкая драгоценность и обретение его — великое счастье, поскольку лишь человек способен достичь освобождения, и поэтому в высшей степени неразумно пропустить столь редкую возможность. Цзонкхапа (Цзонхава), знаменитый тибетский религиозный реформатор рубежа XIV — XV веков, сравнивает шанс обретения человеческого тела с вероятностью того, что черепаха, которая плавает в глубинах мирового океана, вынырнув на поверхность сразу же попадет головой в отверстие единственного деревянного круга, кем-то брошенного в океан. А посему, учит буддизм, лучшее, что может сделать человек, — это вступить на путь освобождения, или самого себя (как учит Хинаяна) или всех живых существ (согласно учению Махаяны).

Евгений Торчинов. Введение в буддизм (2000)